Представления о природе и сущности человека в эпоху Средневековья
На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее
многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового
времени. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими.
Первая – это библейское определение сущности человека как «образа и подобия
божьего» - откровение, не подлежащее сомнению. Вторая – разработанное Платоном,
Аристотелем и их последователями понимание человека как «разумного животного».
Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно
вопросы: чего в человеке больше – разумного начала или начала животного? Какое
из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь
человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же
определение человека как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос: какие же
именно свойства бога составляют сущность человеческой природы – ведь ясно, что
человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.
[3]
Для средневековых философов, начиная с самых ранних, между человеком и
всей остальной Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек – пришелец из
другого мира (который можно назвать «небесным царством», «духовным миром»,
«раем», «небом») и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам
сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и
двигается как животное, - он сродни не только им, но и богу. Именно в рамках
христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек –
царь природы, венец творения и т.п.[3]
Первое, что отличает антропологию уже самых ранних христианских философов
от античной, языческой – это крайне двойственная оценка человека. Человек не
только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь – в этом смысле
человека высоко ставили и некоторые греческие философы, - но и в качестве образа
и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею
(ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом
существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой –
платонизм и аристотелизм – не выносят человека из системы других существ, в
сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе. Для
платоников, признающих подлинной сущностью в человеке лишь его разумную душу, он
есть низшая ступень в длиннейшей лестнице – иерархии разумных существ – душ,
ангелов, демонов, богов, разнообразных умов разной степени «чистоты» и т.д. Для
Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой,
- только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна[2].
Философская антропология Нового времени видела в человеке прежде всего,
его духовную сущность. Естествознание, освободившись от идеологического диктата
христианства, преуспело в натуралистических исследованиях природы человека. Но
еще большей заслугой этого времени было безоговорочное признание человеческого
разума в деле познания собственной сущности. Философия эпохи Возрождения ставит
человека на земную основу и на этой почве пытается решить его проблемы. В
противоположность учению об изначальной греховности человека она утверждает
естественное стремление его к добру, счастью, гармонии. Ей присущи гуманизм и
антропоцентризм. И хотя в философии этого периода Бог не отрицается полностью,
но своим знамением философы делают не его, а человека. Вся философия этого
времени проникнута пафосом гуманизма, автономии человека, верой в его
безграничные возможности. Вместе с тем, в философской антропологии этого периода
уже достаточно отчетливо слышны мотивы приближающегося индивидуализма, эгоизма и
утилитаризма, связанные с нарождающимися капиталистическими общественными
отношениями и господством частного интереса. Развитие капитализма, увеличение и
удешевление производства привели к росту потребностей человека[2].
Проблема человека занимала заметное место в классической религиозной
философии. Августин, Фома Аквинский и другие классики религиозной философии
неизменно включали в свои философские системы раздел о человеке. Вместе с тем
догматически установленная религиозной идеологией иерархия ценностей никогда не
отводила человеку первое место. Теологи и философы христианства издавна
объявляли его проблемой второстепенной по сравнению с вопросами о боге, его
существовании, богопознании[3].
Что касается неотомизма наших дней, то в нем тенденции антропологизации
получили довольно широкое распространение и пользуются поддержкой папы Иоанна
Павла II, профессионального философа. В свою очередь антропологическая линия
религиозной философии обновленческой ориентации покоится на тех формах отчасти
реформированной религиозной философии, которые зародились в первой половине
нашего столетия, а сейчас уже стали своего рода «классикой». Если в свое время
антропологические учения М.Шеллера, Ж.Маритена, Г.Марселя, П.Тиллиха, Э.Мунье,
Тейяра де Шардена принимались ортодоксами с опаской, а то и просто осуждались,
то сегодня многие идеи «антропологического поворота» внутри религиозной мысли и
вне ее[3].
Безусловно «антропологический поворот» в религиозной мысли представлен
мыслителями, позиции которых различались и которые спорили друг с другом. Но и в
их взглядах есть и много общего[3].
«Антропологический поворот» связан с решимостью философов-реформаторов в
определенном смысле пересмотреть традиционную иерархию ценностей и проблем
религиозной философии[3].
Если традиционная религиозная философия сводила все вопросы философии,
включая и вопрос о человеке, к проблеме бога, то религиозная философская
антропология Нового времени, как видим, ставит в центр именно широко поднятую
проблему человека. И хотя отношение человека к богу философы этого направления
считают необходимыми также «подтянуть к центру», все же переориентация по
сравнению с религиозной классикой происходит заметная и немаловажная[3].
Происходят перемены и в том, как именно анализируется вопрос о человеке,
какие ценности жизни и поведения людей выдвигаются на первый план. Меняется сам
стиль обращения религиозных мыслителей XX века к человеку. Правда довольно часто
они предпочитают – в соответствии с духом традиционалистского мышления –
приглушать свое новаторство и делать вид, что только извлекают из теолого-
философских традиций христианства внутренне заключенную в нем гуманистическую
ориентацию. Для такого подхода есть определенные основания. За фасадом
теоцентризма постоянно скрывался интерес к человеку, к его жизни, поведению,
нравственности. Особенно характерен в этом отношении пример Августина, и не
удивительно, что «ренессанс Августина» в XX веке стал мощным стимулом для
переориентации в направлении философской антропологии.
В данной главе рассмотрен вопрос динамики развития философии в отношении
человека, постепенное изменение отношения к человеку. Сравнивая философские
взгляды на человека, можно придти к выводу, что в рассматриваемые периоды они
значительно отличались друг от друга – от глубоко религиозного до
материалистического.
#14.Антропологический поворот в гуманистической мысли эпохи Возрождения.
илософская антропология эпохи Возрождения формируется под влиянием зарождающихся
капиталистических отношении, научного знания и новой культуры, получившей
название гуманизм. Если религиозная философия Средневековья решала проблему
человека в мистическом плане, то философия эпохи Возрождения (Ренессанса) ставит
человека на земную основу и на этой почве пытается решить его проблемы. В
противопол
ожность учению об изначальной греховности человека она утверждает естественное
стремление его к добру, счастью и гармонии. Ей органически присущи гуманизм и
антропоцентризм. В философии этого периода Бог не отрицается полностью. Но,
несмотря на пантеизм, философы делают своим знамением не его, а человека. Вся
философия оказывается проникнута пафосом гуманизма, автономии человека, верой в
его безграничные возможности.
Как видим, в период Возрождения появляются попытки человека обратиться к
гармонии его с природой. Но здесь не стоит забывать и том, что внимание в
основном нацелено на создание внутренней гармонии человека под влиянием гармонии
природы, что представляет собой сложно «структурированную модель» гармонии
человека и природы, а значит здесь представлены более сложные взаимоотношения,
чем они виделись в Античности.
Не будет ошибкой утверждать, что философская мысль Ренессанса создала
предпосылки для появления европейской натурфилософии XVII века, дала мощный
толчок к развитию естественнонаучного знания, обусловила появление ряда
гениальных открытий, которые были совершены в Новое время.
Возвращение к античным традициям выражалось в формировании новой натурфилософии
(философии природы), как нерелигиозного, нетеологического, а светского
осмысления сути бытия природы и ее законов посредством философии. Поскольку еще
сохраняется традиционный взгляд на философию как "науку наук".
Натурфилософия Возрождения в понимании и истолковании сущности бытия природы и
мира опирается на естественно-научные и географические открытия того периода.
Особую роль сыграли открытия и естественно-научные теории Леонардо да Винчи, Дж.
Бруно, Николая Коперника в области астрономии и движения небесных тел.
Усиливается рационалистическое и вместе с тем доказательное, а не схоластическое
понимание законов Бытия мира как универсального Единства.
«Религиозная философская мысль Возрождения создает новую пантеистическую картину
мира, тяготеющую к отожествлению Бога и мира, к обожествлению природы и
человека. Одним из первых подошел к пантеизму Н.Кузанский» [ФСТ, С.91].
Так, Никола Кузанский выдвигает идею бесконечности не только Бога, но и природы,
Вселенной, поскольку Бог в ней незримо присутствует. Поэтому Бог – бесконечный
максимум, а природа хоть и ограниченный, но тоже максимум. А поскольку природа
состоит из отдельных предметов, конечных величин, то между бесконечностью и
конечностью нет пропасти, они стороны одной и той же сущности мира. Природе
присуща диалектика бесконечного и конечного, бесконечное состоит из конечного, а
конечное переходит в бесконечное. Это невольно приводит к выводу о вечности
самой природы и бесконечности отдельных вещей. Вечен не только Бог, но и Природа
как таковая. Придерживаясь точки зрения творения мира совершенным Богом,
Кузанский утверждает, что и природа совершенна и прекрасна, поскольку творец не
создает несовершенного.
В Возрожденческой идее, концепции человека как прекрасной и совершенной
индивидуальности, акцентируется внимание на два момента: Человек от природы не
только совершенное существо (как и сама природа), но и разумное существо,
определяющее его совершенство. Сам человек по своей природе не есть ни греховное
и ни порочное существо. Как природные существа люди равны друг перед другом,
каждый есть гармоничная и совершенная индивидуальность.
Как видим, многие мыслители того времени рассматривали понятие гармонии человека
и гармонии природы, однако не все из них видели эту гармонию в единстве. Однако
выдвигаются и точки зрения, которые уже можно определить как идея гармонии
природы и человека.
Так, придерживаясь принципа пантеизма, Бруно понимает природу как Бога в вещах.
А значит, если Бог присутствует везде и во всем, то можно предположить, что и
нигде. И раз мир предстает как рядоположенность различных существ от низших до
высших, то и человек един с миром природы, телесное и духовное связаны
непосредственным образом и между ними нет пропасти, а присутствует единство. А
раз так, то и человеческая жизнь осуществляется по естественным законам природы.
Однако гармония здесь выступает скорее не как взаимодействие человека и природы,
а как соотнесение целого и его части.
Наряду с эти философская мысль того времени подчеркивала, что человек - это
продукт окружающей природы, а не результат собственной деятельности.
Антропоцентризм оказался, таким образом, внутренне противоречивым
мировоззрением. Это дало повод Н.А.Бердяеву охарактеризовать это мировоззрение
как «ложный гуманизм», поскольку человек в эпоху Возрождения рассматривался
преимущественно как самодостаточный индивид, противостоящий всем другим людям и
миру (почти сверх-человек). Антропоцентризм Возрождения есть, по мнению
Бердяева, мировоззрение природного человека, стремящегося преодолеть рабскую
зависимость от сил внешнего мира, угнетенность этим миром.
В целом же для философской антропологии эпохи Возрождения характерно
противопоставление человека природе. И хотя природное начало в человеке
подчеркивается, он все же ставится выше природы, над ней Человек, с точки зрения
данной эпохи, красив, деятелен и свободен.
Из вышесказанного можно сделать вывод о том, что проблема взаимоотношений
человека и природы в эпоху Возрождения характеризовалась некой
противоречивостью. Ведь человек здесь, с одной стороны, часть гармоничной
природы, с другой – внутренне гармоничен, но возвышается над природой.